不同路径的人文主义

摘要：林语堂与萨义德在反对西方文化霸权时都把立足点选在人文主义上，但是他们的人文主义思想是不同的。林语堂吸收了中国传统的儒道思想和***信仰，并与西方的人文传统相对比，建立起了以人性论为基本内涵的普世主义人文价值系统。而萨义德则从自己民族的现实处境出发，利用西方人文主义思想传统中的反省意识，把人文主义理解成一种批评实践，并将人文价值扩大到所有民族。他们的人文主义思想虽有较大差异，但可以互补。林语堂的普世主义为人文主义提供了新的价值，具有战略意义；萨义德的现世性批评实践为人文主义理想提供了落实的方法，具有战术意义。

关键词：人文主义；林语堂；萨义德；普世主义；批评实践

中图分类号：1106文献标识号：A文章编号：1006—610l(2009)01—0120—13

林语堂与爱德华·萨义德是20世纪长期生活在西方世界又批判西方霸权的东方知识分子。这种文化身份使他们的思想有许多接近之处，其中突出的一点是他们在批判西方霸权时都超越了现实政治的层面，而把立足点建立在人文主义思想上，深入到西方思想的核心部分，展开批判。然而他们的人文主义思想又有所不同，林语堂强调人文主义的普世价值，萨义德则更强调人文主义的实践意义。为什么会形成这些差异?这些差异之间有无互补的可能?在全球化时代，对这两位东方知识分子的人文主义思想进行对比研究对人文主义在不同文化中的发展具有重要意义。

一、林语堂与萨义德人文主义思想的差异

林语堂与萨义德的人文主义思想最大的差别，在于他们把人文主义分别当作不同属性的思想活动。对于林语堂而言，人文主义是一种普世的价值观念，而对于萨义德而言，人文主义是一种批评实践。

林语堂的人文主义理念有广义和狭义之分。狭义上，人文主义是18世纪西方反对偶像崇拜的以人为中心的思想。他曾在勾画西方思想史的脉络时明确地使用过这种“人文主义”概念。他指出，西方思想大致经历了偶像崇拜——人文主义(18世纪)——唯物主义(19世纪—20世纪早期)——宗教(20世纪后期)这样几个大的阶段。这里所说的就是狭义上的人文主义。广义上的人文主义则是解释宇宙的认知模式。他把人类解释宇宙的认知模式分为三类，即：拜偶像者——神太多；人文主义者——一种中间地位；唯物主义者——神不够。在这种分类中，林语堂并没有把人文主义锁定在西方思想史上，而是超越了东西方思想的界限，他明确说：“中国人文主义已经持续了将近二千年，没有任何人和唯物主义的哲学让步。”林语堂本人更多地是在广义上使用人文主义这个概念的，而他自己的人文主义思想，也的确属于这种广义的人文主义。这种人文主义是在与唯物主义的对立中确立自己的价值的。人文主义是他批判唯物主义(今天称为科学主义)的价值武器。在林语堂看来：“由于科学唯物主义侵入我们的文学与思想的直接结果，遂使世界陷入支离破碎的地步。”因此，他要以人文主义精神来拯救世界。人文主义就成为林语堂建立价值之维的坚实基础。

与林语堂相比，萨义德的人文主义思想要现实得多。他说：“我所关注的是对于知识分子和大学教师们来说作为一种有用的实践的人文主义；那些知识分子和大学教师想要知道他们在做些什么，他们作为学者承担着什么样的责任，想要把这些原则跟他们作为公民生活于其中的世界联系起来。”萨义德所说的人文主义是直接面对各种具体实践时的一种态度、倾向，也是知识分子所承担的责任。这是一种什么样的态度与倾向?知识分子要承担什么样的责任?他的回答是：“认识人文主义，就是把它理解成民主的，对所有阶级和背景的人开放的，并且是一个永无止境的揭露、发现、自我批评和解放的进程。我甚至要说人文主义就是批评……”可见，对于萨义德而言，人文主义就是一种批评实践，以一种开放的民主的姿态对身边的各种具体事物展开批评。

由于林语堂与萨义德对人文主义的属性定位不同，所以带来了其他方面的差异。从内在构成方面看，林语堂与萨义德的人文主义思想包括的内容有很大不同。林语堂的人文主义思想主要有3个大的组成部分：一是中国传统的儒道伦理观念，二是***信仰，三是西方自18世纪以来的人文主义思想。中国传统的儒道伦理观念是林语堂人文主义思想的核心。他把人文主义理解成对科学唯物主义的批判，是赋予世界意义和价值的思想观念，在他看来，中国儒道思想就是以此为主旨的。他说：“中国的人文主义精义是在于从正确地估量人的价值来研究人与人的关系(即人伦)，以达到有理性的人的行为(即为做人)。”他在解答人之为人的基本价值标准这个人文主义核心问题时，也是采用孟子“四心”说，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。他说：“孟子给人立下的共同标准乃是‘心之所同然’，换句话说，那是共同的喜怒哀乐；团结我们，立定我们平等基础者，即是这些共同之感。”他在化解西方唯物主义所造成的帝国主义极权政治时采用的是道家的“不争”思想。他说：“我毫不怀疑，老子解决大小国间之关系及和平问题的建议，乃是唯一合理，能以持久的建议。”可见，林语堂在思考当代西方乃至全世界所面临的困境时，中国传统思想资源是他的立足之点。那么，***信仰在林语堂的人文主义思想中占有什么地位呢?林语堂的***信仰有一个转变的过程：早年的不自觉信仰到青年时代一度放弃，晚年又重新皈依。晚年的皈依虽然是自觉的选择，仍然与一般的依靠教会组织的那种信仰不同，林语堂的信仰是一种思想选择，是一个人文主义者的选择。信仰在晚年的林语堂思想中已经人文主义化了。从他对人文主义的解释看，人文主义既不排斥宗教，也不排斥唯物主义，而是一种中间立场，这也为林语堂将宗教信仰人文主义化提供了思想依据。同时。人文主义的基本含义中，也是包括这种宗教信仰之维的。阿伦，布洛克(Allan Bullock)说：“人文主义集中在人的身上，从人的经验开始。……但是这并不排除对神的秩序的宗教信仰，也不排除把人作为自然秩序的一部分而作科学研究。”那么，在林语堂的人文主义思想中，***信仰到底有什么意义?如果说孟子的“四心”说是为人确定了一个基本标准，是人与畜生的基本区别，那么，宗教信仰就是一个更高层次的追求，是一种对超越此岸世界的彼岸的向往与依恋。在林语堂的人文主义思想中，这种对宗教信仰的依恋也是克服唯物主义弊病的有效方法，因为宗教信仰赋予人生和世界以意义。他说：“上帝真理之光是灵性的纯洁之光，在人的教训中没有可以比拟的。当他进一步教人宽恕且在他自己的生活上示范时，我接纳他为真主及我们众人的救主。……它是一个道德的而且伦理的，无可比拟的美好的世界。如果这个世界仍想要一个理想，这里是一个领导人类的完美的理想。”信仰也是超越唯物主义的一条途径，它会为唯物主义无法解答的问题提供最终的答案。在那个知识所不及的剩余区域，信仰之光带来启示。西方的人文主义思想传统在林语堂的人文主义思想中仅仅是作为一种参照系而存在的。在林语

堂看来，“西方人经过三百年吉诃德式知识风磨的刺激之后，当他进入人的道德生活及道德行为时，就为普通常识在理性之外留下了一些余地。”包括康德、洛克、贝克莱、休谟等人在内的人文主义者所得到的结论不外于两点：“A，‘合理’的信仰是以习惯、观察，经验的预料为基础……B，有一种道德意识和直觉，及未说明或不能说明的良心的命令。”林语堂表示他并不反对这些思想，但认为这些思想并不新鲜，因为佛教在两千年前就已经有这样的思想了。

从这种构成状况看，林语堂的人文主义思想是多种思想资源的融合。他将它概括性地描述为“一种健全的本能，是天赋的道德意识。它是^透过道德性对宇宙的完全反应。它不是理性的对比，它是高级的理性。……这种知识所不及之处，偶而会成为人类知识及道德意识的最有意义的区域。上帝、灵魂、永生。及人的整个道身，都包孕在其中。”

萨义德的人文主义思想的构成比林语堂要简单明了。萨义德的人文思想属于西方的人文主义传统，是以人文学科的学术研究为基础而形成的对于具体的现实环境所做的学理性批评。其中主要包括3个方面，一是对本质主义的批判。他借用了福柯、德里达等人的后结构主义思想，对西方思想中的本质主义传统采取了彻底批判的态度，包括福柯和德里达等给他思想启迪的思想家的本质主义思维。他说：“我一向反对任何的中心——中心与怪异(eccentricity)恰好相反——不管是非洲中心、欧洲中心、美国中心或什么中心。”各种各样的中心就是本质主义的体现。萨义德所努力要建立的是一种反对本质主义的人文主义。他说：“人文主义不是一种用来巩固和确认‘我们’一起知道和感受到的东西的方式，而毋宁是一种质问、颠覆和重新塑造的途径”，“‘我们’一直知道和感受到的东西”就是那些不加辨别、天经地义的东西，而恰恰是这些东西中隐藏着本质主义。它们就是本质主义的表现。二是对传统的人文主义的批判。萨义德反对本质主义是因为本质主义潜在地影响着传统的人文主义。他清醒地认识到：“人文学科和人文主义从本质上需要修正、反思、新生。一旦它们收缩起来，因循守旧，它们就不再是真正的它们所是，变成了崇拜和压抑的手段。”作为一位巴勒斯坦裔的人文主义者，萨义德对于西方人文主义传统中排斥非西方的那种固执的倾向特别敏感。他看到在西方的人文主义传统中存在一种偏狭的观念，“我们代表一种仁慈的文化，他们则代表暴力和仇恨。我们文明，他们野蛮。”在这种我们VS他们的对立思维框架中，固守“我们”西方经典和价值标准的人文主义，就是对非西方的他者的排斥。萨义德倡导的人文主义，是一种开放的可以包含非西方价值在内的人文主义。“人文主义的本质，就是把人类历史理解为不断的自我理解和自我实现的过程，这不仅是对于我们，作为白种人、男人、欧洲人、美国人，而且是对于每一个人而言的；要是看不到这一点，那也就是根本什么都没看到。在这个世界上，有别的学术传统，有别的文化，有别的精神特征。”萨义德所批判的是那种西方中心主义的人文主义，真正的人文主义应该是开放的、尊重各种不同的文化特性的人文主义。第三，萨义德的人文主义是世间性的(worldly)。意指任何人都不能脱离具体的生存环境。对于人文主义而言，就是要面对现实环境进行反思，而不是固守某种已成为过去的传统。他说：“问题在于，要能够把人文主义实践看成、理解成那个世界的一个必不可少的方面和机能性的一部分，而不是怀旧的追忆中的一个装饰或一次温习。”这种世间性对于萨义德而言，就是坚持从个人经验出发来实践人文主义，同时也意味着，从具体的环境状况出发来修正人文主义，及时地修正已经过时的观念。他指出：“任何一个人文主义的重大成就，无不与那个阶段的新事物，或者是艺术、思想或文化中最近出现的真实的和激动人心的东西，有着重要的结合、关联或接受。”因此，他强调人文主义者必须以某种方式面对变化了的环境，既包括西方世界中由于非西方人口的加入而带来的文化格局的变化，也包括东西方国家之间新的政治经济关系。总之，在这个意义上，萨义德的人文主义思想的特色就在于他认为“人文主义的核心是那种世俗观念，那就是历史的世界是男人和女人，而不是上帝创造的。”人也只能从自己的历史语境来解释自己的行为，建立起面对具体语境的价值观念。人文主义也就必须随着历史语境的变化而变化，修正那些因历史局限而造成的偏狭与不公。

林语堂与萨义德人文主义思想的这些差异使他们的思想呈现出不同的面貌，这也许是人们至今很少将他们相提并论进行比较研究的原因。

二、林语堂与萨义德人文主义思想差异的原因

林语堂与萨义德的人文主义思想差异如此之大，原因何在?他们同是身处西方世界的东方知识分子，对于西方文化霸权具有同样强烈的批判态度，他们所选择的思想基础也都是人文主义，可是他们的人文主义思想竟是如此不同，这其中的原因难道不值得深思吗?

从时代背景看，两个人所处的历史语境不同，导致他们面临的问题有了很大不同。林语堂的人文主义思想主要是在二次大战以后成熟起来的。他的人文主义思想集中在《啼笑皆非》(1943年)和《从异教徒到***》(1959年)这两部著作中。林语堂所处的历史语境是反思二战形成的思想根源，展望战后世界秩序的重建。这个语境向具有全球视野的思想家提出了重大的思想课题。林语堂也没有超越他的时代，他从中国传统思想资源汲取营养来反思世界性的战争灾难和战后重建的可能途径。在这样的语境中，林语堂把战争的思想根源归结为西方的科学唯物主义思想所导致的价值伦理的丧失，而战后重建的希望在于J恢复对价值的追问。具体的价值内涵就包括对中国儒道思想传统的借用和对***信仰的人文主义解释与遵循。正是这样，林语堂才说：“只有尊重人类自由的梦想，只有恢复人类生活权利的重要性和价值，才能避免损害时代文明的威胁。我现在更相信那个拒绝舍弃一寸自由的伟大流浪者才是真的救主。”

萨义德的人文主义思想从1978年出版《东方学》之后有了明确清晰的表述，最集中的是在《世界、文本、批评家》(1983年)、《文化与帝国主义》(1993年)以及《人文主义与民主批评》(2000年)这几部著作中。从时间上看比林语堂的思想晚至少20年。萨义德所处的历史语境是冷战开始到结束这段时间世界格局从两大阵营的敌对到多极化世界的形成。在这个历史语境中，萨义德所面临的问题是不同民族国家之间的复杂关系。因此，时代课题已从林语堂那个年代的人文主义／唯物主义的对立转变为西方／东方的对立。萨义德的人文主义思想重点不是用人文主义批判唯物主义的科学思维和工具理性，而是用更加灵活的人文主义反对僵化、保守的以西方为中心的人文主义。萨义德的人文主义是在人文主义思想传统内部所做的调整、修正，因为他看到了西方对东方的文化霸权是以人文主义的信念为支撑的。在西方文化内部坚守西方的文化传统价值观念，拒绝面对已经变化了的世界格局，这就是一种对东方及其他非西方文化的排斥。

批判这种传统的顽固守旧的人文主义是萨义德人文主义思想的核心主题。他把人文主义的本质定义为一种批评实践，就是为了保持一种清醒的自我反思的倾向。他在分析自己所处的思想背景时说：“现在可以比以前更为确定地说，新一代人文主义学者比以前任何一代都更加协调于我们这个时代的非欧洲的，社会性别的(genderized)，非殖民化的，非中心的能量和潮流。……它意味着使批评处于人文主义中心，使批评成为民主自由的一种方式，成为一种不断进行质疑和积累知识的实践——它敞开怀抱迎接，而不是否认，冷战之后的世界中构成历史的现实……”。这个论述应该是对萨义德人文主义思想形成的历史语境的生动写照。

林语堂与萨义德背后的文化传统的差异导致他们思考问题的方法也出现差异。林语堂所依重的是中国文化传统。中国文化传统与西方文化传统相比是一个自成一体的完整体系。中国传统的儒道思想形成了解释宇宙与人生的独立思想系统。这种独立的思想系统使林语堂有足够的自信，在西方人文主义思想被唯物主义破坏时提出一套整体的宏伟计划来拯救西方，甚至为战后的世界和平重建提供人文主义的思路。在《吾国与吾民》的“收场语”中，林语堂自信地表达了其人文主义思想对于全人类的价值。他认为孔子的“未知生，焉知死?”的思想是人生价值的基点，“它使吾们观察人生沉着而完整，没有过大的歪曲评价，它教导吾们几种简单的智慧，如尊敬长老，爱乐家庭生活，容忍性的束缚与忧愁生活。它使吾们着重几种普通道德像忍耐、勤俭、谦恭、和平。它阻止狂想的过激学理的发展而使人类不致为思想所奴役。它给我们价值的意识而教导我们接受人生的物质的与精神的优点。它告诉我们，无论人类在思想上行为上怎样尽了力，一切知识的最终目的为人类的幸福。而吾们总想法使吾们在这个世界上的生活快乐，无论命运的变迁若何。”这种从中国视角来解释人生价值的自信，其基础正在于儒道思想的基本理念。林语堂不仅没有因为生活在西方就放弃这些理念，反而用这种理念来批判西方思想中的偏颇，形成了自己独特的人文思想。

萨义德虽然也有东方的文化身份，但是他对于伊斯兰文化却没有像林语堂对于中国传统思想文化那样吸收利用。他对于自己的祖国巴勒斯坦有着极大的爱国热情，但是他很少借用巴勒斯坦的思想传统来批判西方的思想局限。他的批判立足点仍然是西方的思想，只不过他用的是西方思想中自我反省的部分，比如福柯和德里达的反本质主义思想。巴勒斯坦的政治和文化上的困境只是萨义德思想的一个灵感来源，他在巴勒斯坦找到了福柯和德里达思想的典型案例。同时，他也从巴勒斯坦及范围更广的东方实例中看到了福柯和德里达的局限，比如他发觉了“他们出奇地以欧洲为中心。他们只对欧洲感兴趣——真正说来甚至不是欧洲中心(Eurocentric)，而是法国中心(Franco-centric)”。这些中心主义倾向则是萨义德极力反对的。所以萨义德的人文主义思想是西方人文主义思想传统中自我反思的传统与巴勒斯坦的现实状况的融合。他自己也清醒地认识到了这一点。他说：“由于我阿拉伯这一边生活的倾覆和我美国另一边生活的混乱，反而产生了一种知识潜能，来为自己形塑不同的人生和产物，就是那个引发了我。”萨义德将巴勒斯坦处在东西方文化冲突的夹缝中这个文化境遇理论化为一种流散状态，由此建立起了一种反对本质主义的、以批评实践为具体形态的人文主义思想。

林语堂与萨义德人文主义思想的差异，还有他们所代表，认同的东方国家与西方的关系方面的原因。林语堂代表的是中国，西方与中国的关系有着漫长而复杂的历史，西方对中国的想象也是几经变化。据周宁先生的研究，仅从有史料可查的历史来看，西方对中国的想象从1250年到1750年500年时间都是以羡慕、崇敬、向往为特征的。在如此漫长的时间内，西方的中国形象都是正面的、肯定的。此后直到20世纪初，西方的中国形象都在赞美与丑化的两端之间波动。到林语堂去美国写出《吾国与吾民》、《生活的艺术》等一系列畅销作品时，西方对中国的想象正好处在正面的、肯定的时期。美国人把中国想象成反法西斯阵营中的盟友，正在竭尽全力从苦难中崛起，为正义而战。西方对中国的想象中，中国形象忽明忽暗，都不影响中国作为一种独特的古老文化而独立存在，与西方至少在观念上是有差异，因而是独立的——如果不是平等的。这就使得林语堂有机会在向西方介绍中国时，发掘中国文化中对西方世界有价值的思想，用来补救西方文化中的不足。林语堂在讨论西方的唯物主义思想的偏差，甚至批判西方盟国援助中国的懈怠时，都能义正辞严，不卑不亢。他从中国视角来分析战后世界重建以及用中国传统的价值观来对抗唯物主义的思想都显得理直气壮。林语堂在《吾国与吾民》中用颇有几分得意的笔调向西方介绍他的祖国：

中国似颇蔑视这个世界，她拿一种冷淡的态度对待它。这是她底高大的年龄实有以致之。不论如何遭遇，她的平静底生命，永远无忧而长流，不辞痛苦与忧愁，亦不震撼于虚荣与屈辱，细小之情感只足以激动幼稚的心灵。即如过去两百年中，立即毁灭与立即崩溃之威吓，亦曾未稍为所慑。胜利与失败，已不复能弹动她的心弦。困厄与死亡失却了它们的刺戟力，而连系数百年的民族生命之暗影，亦遂失去任何严重的意义。……侧身乎叛乱战祸之间，围绕着贫苦的儿孙，愉快而龙钟老态的中国，闲逸地吮啜着清茶，微微笑着；在她的浅浅笑涡之中，我偶尔看出她那绝无仅有的懒于改革的惰性，和那别有风味的高傲的保守性，惰性乎?高傲乎?倒也不甚清楚。……何等玄妙的高龄的心灵啊!何等伟大的高龄的心灵啊!

不管西方人如何想象中国，中国作为地球上硕果仅存的文明古国就使得林语堂有足够的自信，用中国的传统智慧来建构一套有关人类价值的思想观念。更何况，西方几百年来对中国的向往与追慕，也使得林语堂的思想在西方世界有了良好的接受基础。他的有关中国的书能畅销，是必然的。

萨义德的境况比林语堂要艰难得多。他出身于阿拉伯世界，由于地缘上的关系，从古希腊开始西方世界与阿拉伯世界之间的矛盾就已根深蒂固。从希波战争到十字军东征，从拿破仑入侵北非，到帝国主义列强在东方的扩张，西方世界与阿拉伯世界的对立、仇恨与误解难以消除，文化上的交流互补也已被政治上的对立所抹杀或掩盖。在这个大的背景下，萨义德首先选择分析西方世界对“东方”的扭曲和丑化作为其人文主义思想的起点是合情合理的。他从西方学术传统中对东方的描述与控制人手来展开其人文主义思想。他要把西方的人文主义扩大到包括阿拉伯世界在内的非西方范围，以此来修正其偏狭之处，也就顺理成章了。另一方面，由于萨义德又是来自一个比其他阿拉伯国家更复杂的巴勒斯坦，这种边缘的流散的经验也使他无法奢望建立一个普遍适用的人文主义价值观念，而是转而追求在实践中去得到具体的人文主义关怀。正是由于这种处境，萨义德说：“我要让美国人感受到从巴勒斯坦人的角度来看，巴勒斯坦的流离失所和疏离意味着什么”，这也是他的人文主义实践的一部分，他要争取

发言权，这是人文主义者所要争取的最基本的权力之一。

当我们逐步探究林语堂与萨义德人文主义思想差异形成的原因时，我们看到的是不同的时代、文化背景与现实处境给人文主义思想带来了多种可能性。那么，各不相同的人文主义思想之间有无沟通互补的可能?

三、林语堂与萨义德人文主义思想的互补性

林语堂与萨义德的人文主义思想虽然有较大的差异，但是他们的思想之间仍然具有互补性，是可以沟通对话的。这种互补沟通的基础至少有两个方面：其一，他们的思想都属于人文主义这个宽广的思想系统，其基本主题是一致的，都是对现实生活中的人的状况和命运的关怀。布洛克在说明人文主义的基本特点(最重要和始终不变的特点)时概括出了三个主要方面：一是“人文主义集中焦点在人的身上，从人的经验开始。”二是“每个人在他或她自己的身上都是有价值的……其他一切价值的根源和人权的根源就是对此的尊重”，三是“它始终对思想十分重视，它一方面认为思想不能孤立于它们的社会和历史背景来形成和加以理解，另一方面也不能把它们简单地归结为替个人经济利益或阶级利益或性的方面或其他方面的本能冲动作辩解。”这三个特点使得人文主义思想不信任哲学体系，布洛克说：“人文主义不是一个哲学体系或信条，而是一场曾经提出了非常不同的看法而且现在仍在提出非常不同的看法的持续的辩论。”对照前文所述林语堂和萨义德的人文主义思想的构成状况，我们可以确定，他们两个人的人文主义思想不仅具有典型的人文主义的共性，而且他们之间的差异也正好可以构成人文主义内部的对话与辩论。他们不仅在思想基础上有沟通的可能，就是他们之间的差异也是构成沟通对话的前提。作为人文主义者，他们之间必然要展开对话与沟通。其二，两人的人文主义思想之所以可以沟通互补，还有一个更切实的原因就是他们具有共同的话题，这就是在政治层面的反对西方霸权和文化层面的推动不同文化之间的对话。人文主义本身是一场持续不断的辩论，不同的思想家之间就人的价值和人的状况等公共性话题提出不同的观念是人文主义思想的一大特色。由于两人面对的都是西方世界的危机，都要从思想层面讨论东西方的文化关系，因此，他们的共同话题就必然促成他们之间的沟通与互补。尽管由于他们所处的时代语境不同，关注的具体问题有不同，但是他们对于西方霸权的批判态度和为东方文化争取发展空间的倾向是二致的。这是他们的人文主义思想互补沟通的现实基础。

那么，两人的人文主义思想在哪些方面可以沟通互补?他们的人文主义思想都很复杂，仔细地探究可以发现许多具体的论点都可以在差异的基础上形成互补。从重大的主题上看，至少有如下几个方面：首先是萨义德的反本质主义思想与林语堂的普世价值标准之间的沟通与互补。萨义德人文主义的一大特色是反本质主义，把人文主义看成是一种批评实践。他反对各种形式的中心／本质，即包括西方中心主义，也包括非西方的本土主义和民族主义。萨义德说：“存在着各式各样的西方人，也存在着各式各样的阿拉伯人。我认为此时此刻知识分子的主要角色就是打破这些巨大的，民族的，文化的，跨文化的认同。”他明确表示：“我不赞同抽象的普世主义，因为那通常是当时碰巧最有权势的人的普世主义。”

萨义德这种反本质主义的人文主义思想与布洛克对于人文主义的定义相吻合。人文主义从具体的个人经验出发，关注每个具体的个人的思想与价值。但是这里也存在一个明显的问题，那就是个体的尊严与价值中是否也有普遍的共性存在?说得极端一点，我们每一个人能否仅从一己之私出发来完成人文主义?布洛克是反对的。他不把那种为个人一己之私辩护的思想称为人文主义。那么普遍的共同的价值标准在哪里?其实，萨义德是担心普世主义会变成强权大国操控的工具，也担心每个民族在灌输自我认同时为未来的冲突埋下灾祸的种子。那么，如果由一个非西方的国家建立起一种人类全体各民族和平共处的价值理想，让各民族走出偏狭的民族主义认同，不是可以避免萨义德所担心的那些状况发生吗?林语堂的人文主义思想因此就成为对萨义德反本质主义人文思想的补充。林语堂设想以道家“不争”思想来反对国际关系中的强权主义，以儒家的“未知生焉知死”的思想来引导人们热爱生活，关爱生命，以“四心”说来为现实中的个体设立最底的道德标准，以***的“宽恕与爱”的精神来引导人们走向至善的境界，这些设想如果能实现，我们当然不必再担心强权对弱小民族的欺辱，也不必再担心狂热的民族主义者之间激烈的冲突。

相应地，林语堂的普世主义的人文主义思想，也仍然存在着局限。这些理想的实现必须考虑到现有的各民族不同文化传统的独特性，也要考虑到不同人群具体的现实处境。但是林语堂的人文主义思想中对此思考不足，以至于当他在1943年满怀热忱回到抗战中的祖国、向他的同胞宣传他对世界大势的判断时，引起了一片批评之声，几乎没有人赞同他的计划。时至今日，我们虽然可以发现林语堂当年的思想中不少还是有重要价值，但在为其人文主义理想而叹服的同时，听一听萨义德的如下提醒是大有益处的：“我们所谈论的每一件事都是混杂的，我们所处的世界是由相依相存、混杂的多种社会所构成的。这些社会是混杂的，不纯粹的。”

其次，林语堂与萨义德的人文主义在思想基础方面也可以沟通互补。林语堂的人文主义思想是在批判西方的唯物主义(科学主义)思想的基础上建立起来的。在他看来，唯物主义导致了以科学实证的方法来认识宇宙与人生的本质，在人文学科中排斥了道德价值判断，只讲事实判断，这是导致西方出现极权主义的思想根源，也是两次世界大战，以及西方压迫东方的根源。为此，他提倡建立道德价值判断，建立人文理想，恢复人的情感和灵性应有的地位。但是这种类似于浪漫主义的人文主义思想却似乎忽略了一个关键问题，那就是人们在思想领域恢复情感、灵性和道德价值时，在克服唯物主义的工具理性所造成的危害时，仍然可能在文化上形成保守的精英统治——既对平民大众进行压迫，也对“非我族类”的文化他者造成排斥与伤害。固守一个民族的人文传统所展现出来的人文精神很可能是对另一群人的极端不公。萨义德的人文主义所建立的基础正是对这种传统的反思。他立足于西方人文主义传统内部，揭示出了这种人文主义在处理其他民族文化权力上的危害。他说：“在某一个时候，文化积极地与民族或国家联系在一起，从而有了‘我们’和‘他们’的区别，而且时常是带有一定程度的排外主义。文化这时就成为身份的来源，而且火药味十足……。”这种文化正是人文主义者所坚守并用来批判唯物主义的精神价值或修养。萨义德看到了人文主义内部是不平等的，在反对唯物主义的科学思维时，人文主义当然是有力的，但仍不是灵丹妙药，仍然有各种局限，甚至严重的不公。这种提醒对于林语堂的普世主义的人文思想是一种有益的补充。当然，对于林语堂而言，他并没有陷入人文主义思想中民族主义的陷阱。他的人文主义综合了中国传统的思想资源与西方的思想资源。

第三，林语堂人文主义思想的乌托邦属性与萨义德人文主义思想的世间性之间也构成了互补关系。林语堂的人文主义思想在批判唯物主义的基础上强调人的情感与道德价值，这就与西方的浪漫主义思想有了某种一致性，他在西方思想传统之外建立一套普世的人文主义理想的努力，使他构建起来的思想蓝图具有了乌托邦性质，这是他的文化理想，一种战略性构想，以至于他在1955年写出了《奇岛》(一名《远景》)这样的乌托邦小说来描绘他理想中的未来世界的图景。乌托邦是对现实的一种批判，它提供一种批判的姿态和希望。但是林语堂没有权力要求每个人都按他设想的那个人文主义理想行事，他的人文主义思想的实践价值是有限的。萨义德提出的“世间性”或现世性就成为有益的补充。他说：“我以现世性表示，在一个更加准确的文化层面上，所有文本和所有表现都在世界之中，并且遭受着它不计其数，不同种类的现实；现世性肯定会有沾染和牵连，因为在所有情形中，其他各种群体和个人的历史和存在，使得任何人都不可能脱离实际存在的环境。”萨义德的现世性思想把人文主义落实到了具体的历史环境之中，他强调的是人文主义要以个人的实际经验为出发点。人文主义理想也要从这个实际经验出发才可能具有现实意义。这种战术性原则正是林语堂的战略性规划所需要的。

总之，林语堂与萨义德之间跨越时空的对话作为一场人文主义内部的辩论对于我们今天思考人文主义的思想主题仍有重要意义。在全球化时代，处于价值理性和文化平等双重危机中的人们，应该认真思考他们所关注的问题。人文主义如果真的像布洛克所说是一场持续不断的辩论，这两位人文主义者的话题还应该继续下去。

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